Fıkıhtan Faşizme: Osmanlı’dan Cumhuriyete Günah ve Suç

Aşağıdaki çalışma Celal Sancar tarafından hazırlanmış Ruth A. Miller’ın bir eseri olan “Fıkıhtan Faşizme: Osmanlı’dan Cumhuriyete Günah ve Suç” kitabının geniş bir özetidir. 

Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca Osmanlı ve Türk hukuku sosyal bağlamından tecrit edilmiş, zaten özselleştirilmişti; dahası, bilerek böyle yapılmıştı. Osmanlı hukuku on sekizinci yüzyılda da değişim geçirdi, on yedinci yüzyılda veya on dördüncü yüzyılda da. Fakat on dokuzuncu yüzyılda bu değişimin karakteri farklılaştı. Önceki dönemlerde değişim, merkezileşme veya adem-i merkezileşme, sekülarizasyon veya de-sekülarizasyon, kadıların ipleri ele alması veya idarecilerin ipleri ele alması şeklinde vuku bulmaktaydı. Oysa on dokuzuncu yüzyılda, hukuki değişimin temel karakteristiği, “hukukun soyutlaştırılması”ydı. Elbette yukarıda bahsi geçen diğer eğilimler, on dokuzuncu yüzyılda da sahneye çıktı (hatta bunlar, soyut bir hukuk sisteminin oluşumunda kilit rol oynadılar); fakat 1839 sonrasında genel ve temel hukuki eğilim, sistemin somuttan uzaklaştırılmasıdır.

Soyut sistemle tam olarak neyi kastediyorum? Her şeyden önce o, sosyal bağlamından koparılmış bir sistemdir. İkincisi, [bürokratik] görev ya da tasarının faydasından ziyade saflığının/ arılığının öne çıktığı sistemdir. (s. 12) Osmanlı hukuku, Osmanlı idaresinin amaçlarına yönelik olarak yorumlanmış İslâm hukukunun kendisi idi. (s. 17-18)

Bu sistemde dinin yeri nedir?
Uzun bir süre, insanlar için modern reform, laik reform demekti. Fransız devrimciler toplumu değiştirirken Kilisenin ve tahtın her ikisini de alaşağı etmişlerdi (her ne kadar birkaç yıl sonra hayli değişmiş şartlar altında onları tekrar ihya etmiş olsalar da). Fransız Devriminden sonra Avrupa’da ve diğer yerlerde gerçekleşen her şey bu devrimin sonucu olarak kabul edildiği için, müteakip her reform benzer şekilde laik olmak zorundaymış gibi kabul edildi. Modern dönemdeki değişimle ilgili son tartışmalarda nihayet, bu hayli sorunlu modele şüpheyle yaklaşılır oldu. Fakat bu son tartışmalar henüz, modern dönemdeki hukukî değişimde dinin rolü ile açık bir biçimde irtibatlandırılmış değil. Aksine, din ya görmezden gelinen ya da sadece değinilip geçilen bir konu. Dinin de tıpkı hukuk gibi, bu bürokratik ve disiplin toplumunda hükmünün kalmadığı kabul ediliyor.

Oysa Osmanlı imparatorluğunda din, sadece toplumda bir rol oynamaya devam etmekle kalmadı; reform hareketini motive eden gücün de kendisi oldu. Bunun sebebi, Osmanlı İmparatorluğumun İslâmî ve bir şekilde daha dinî bir devlet olması değildi. Nasıl ki Tanzimat reformları ve Osmanlı hukuk sisteminin değişimi, benzer küresel değişimlerin bir örneği ise, bu reformlarda dinin rol oynaması da sadece Osmanlıya özgü bir durum değildi. Laikliğin beşiği Fransa’da, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında, devlet ile din, bir ölçüde de olsa, yeniden bütünleştirildi. İtalya, Avusturya, İngiltere bunları zaten hiç ayırmamıştı. (s. 21.-22)

Tarihsel Bağlam…
On altıncı yüzyılın başlarına gelindiğinde Osmanlılar Ortadoğu’nun Arapça konuşan büyük bir kısmını fethetmiş bulunuyorlardı. Osmanlı Tarihinin geleneksel yorumlarında bu dönem “klasik” Osmanlı yüzyılı olarak görülür. Yine bu yorumlar, on yedinci yüzyılın başlangıcı ile birlikte Osmanlı askerî gücünün zayıfladığını ve İmparatorluğun bütünüyle bir gerileme içine girdiğini dillendirir. 1683’te Viyana’nın ikinci kez kuşatılmasından başlayarak Osmanlı sınırları daralmaya başladı ve on sekizinci yüzyıl boyunca Avusturya imparatorluğu ve Rusya İmparatorluğu Osmanlı topraklan üzerinde genişlemelerini sürdürdü. Ondokuzuncu yüzyıl başlarına gelindiğinde, Osmanlı egemenliğine karşı tehditler sadece Avusturya, Rusya, İngiltere ve Fransa ile sınırlı değildi artık, içerdeki milliyetçi akımlar da Osmanlı’ya bir tehdit oluşturmaya başlayacaktı.

İlk olarak otokratik hükümdarlar tarafından daha sonra da bürokrasideki farklı gruplarca girişilen on dokuzuncu yüzyıl reform hareketleri, klasik klasik literatürde genellikle onyedinci yüzyıl sonrasındaki toprak kayıplarına verilmiş bir cevap olarak konumlandırılır. Bu çerçevedeki yorumlara Osmanlı idarecileri ve münevverleri etraflarına baktılar, kendi imparatorluklarının gerileme içinde olduğunu gördüler, Avrupalı veya Batılı teknoloji, yönetim, hukuk ve sonunda da dünya görüşünün üstünlüğünü kabul ettiler ve reformlarında Avrupa’yı “taklide” giriştiler.

Öte yandan son dönem çalışmaları, Osmanlı Devletinin son asırlarındaki dinamik sosyal, entelektüel ve siyasî yapısına dikkat çekerek ikna edici bir biçimde gerileme tezini sorgulamaya
başlamıştır. Bu “bir reaksiyon olarak reform” tezi artan bir şekilde eleştiriye tâbi tutulmuştur. Fakat bu argümanın problematik unsurlarına dikkat çekmeden önce, son dönem Osmanlı siyasî ve bürokratik değişiminin doğasını tanımlamak istiyorum. Dönemin hariciye nâzırı olan ve sonraki dönemde de I. Abdülmecid’in (1839-1861) sadrazamlığını yapmış olan Reşid Paşa, 1839’da Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nu okuyarak Tanzimat sürecine (1839-1876) start veren isimdir. Ferman, bütün Osmanlı “vatandaşları”na (ki bu yeni tanımlanmış bir kategoriydi) “can, ırz ve mal” güvenliği, vergi ve askerlik hizmetinde eşitlik, düzenli bir hukuk sistemi ve düzenli bir yargı süreci vaat ediyordu. Bütün bu reformlar, İslâm siyaset felsefesi ve İslâm hukuk retoriği çerçevesinde dillendirilmişti ve yine bunların tamamı modernist, yarı liberal bir zemine karşı ileri sürülmekteydi. Buna göre Tanzimat, adalet ve kanuniliğe dair geçmişten gelen Osmanlı ideallerinin on dokuzuncu yüzyıl bağlamında yeniden yorumlanması ve yeniden konumlandırılması girişimidir. Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun okunmasının ardından Osmanlı Devleti, kendi bürokrasisini tekrar düzenlemeye koyuldu. Birçok nazırlık ihdas edildi, bürokratik hiyerarşiler ve maaş yapıları oluşturuldu. Bunlar arasında bizi en çok ilgilendiren ise, 1868’te Adliye Nezâreti’ne dönüşecek olan Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliyye’dir. Bu meclis yeni arazi kanunları, ticaret kanunları, medenî kanunu (aile kanunu hariç, aile kanunu 1917’ye kadar kanunlaştırılmamıştır) ve birçok ceza kanununu yayınladı. Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliyye (ve sonrasında onun yerini alan Adliye Nezâreti) yeni kanunların uygulanması ile sorumlu olan nizâmiye mahkemelerinin işleyişine ve görevlilerin tayinine de nezâret etti. 1876’da Sadrazam Mithat Paşa kabaca Belçika modeline dayanan yeni Osmanlı anayasasını ilan etti, bununla da Tanzimat sona ermiş oldu.

Anayasa bir yıldan az bir süre yürürlükte kalabildi. Hızlı toprak kayıpları, Avrupa kaynaklı diplomatik manevralar, yeni ideolojik tutumlar gibi unsurların birleşimi II. Abdülhamid’in (1876-1909) meclisi askıya almasına ve kendi reform yolunda ilerlemesine sebep oldu. Klasik tarih yazımı genelde II. Abdülhamid’i gerici olarak tasvir eder. Bu tarih yazımı, Padişah’ın anti-liberal eğilimini, azınlık politikasındaki hoşgörüsüzlüğünü, İslâmî kimliği politize etmesini ve Avrupa’dan gelen diplomatik müdahaleleri reddetmesini, Tanzimat döneminde filizlenen “modern”den ciddi bir sapma olarak resmeder. Son dönem çalışmaları, II. Abdülhamid hakkındaki bu kanıyı ciddi şekilde sorgulamıştır. Gerçekten de, Tanzimat dönemi planlarının ve kodifikasyonlarının etkin bir hale geldiği dönem II. Abdülhamid dönemidir. Osmanlı hukuk mektebi 1878’de açıldı ve 1880lerde eğitime başladı, nizâmiye mahkemelerine ciddi şekilde personel sağlanması ve mahkemelerin taşrada teşkilâtlanması gene bu dönemde gerçekleştirildi, hukuk sistemi tüm İmparatorluk boyunca bir uçtan diğerine bu dönemde bürokratikleştirildi. Şu da ifade edilebilir ki, II. Abdülhamid’in siyasal kimliği yeniden yorumlayışı, varlığına son verdiği kurumlar veya inşa ettiği kurumlar, on dokuzuncu yüzyılın son dönemleri ve yirminci yüzyılın ilk dönemleri düşünüldüğünde kesinlikle o dönemdeki küresel eğilimlerden kopuk değildir. Gerçekten de eğer II. Abdülhamid, diğer birçok ülkede revaçta olan otoriter milliyetçi bir bakış açısını benimsemek yerine on sekizinci yüzyılın son dönemlerinin devlet/vatandaş ilişkisi konusundaki liberal anlayışına meyletmiş olsaydı muhtemelen daha “gerici” sayılması lazım gelirdi.

II. Abdülhamid’in siyasal iktidarı algılayış biçimi, mevcut iktidara karşı itirazların aynısertlikte dillendirildiği bir ortamı hazırladı. 1908’de, ittihat ve Terakki Cemiyeti başarılı bir siyasi darbe yapacaktı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, bilimin faziletine tutkulu bir şekilde inanan ve siyasî teorilerim ampirik düzlemde test etmeyi arzulayan pozitivist bir grup içinde Mekteb-i Tıbbiye’de bir öğrenci hareketi olarak başlamıştı. 1908’den sonra bu teorilerini pratiğe geçirme imkânı da buldular. Yedinci bölüm, Jöntürklerin pozitivizmi ile Osmanlı hukukunun yörüngesi arasındaki etkileşimi daha derinlemesine ele alıyor. Şimdilik şunu ifade etmekle yetinelim ki, İttihat ve Terakki Cemiyeti II. Abdülhamid’in hukukî ve bürokratik yapılarının çoğunu, yalnızca onlara “bilimsel” bir renk katarak devam ettirmiştir. 1914’te, Osmanlı İmparatorluğu Birinci Dünya Savaşı’nın yanlış tarafında yer aldı, 1919’da Padişahın temsilcisi (İttihat ve Terakkinin liderleri ülkeyi terk etmişlerdi) Sevr anlaşmasını imzaladı. Sevr anlaşması Osmanlı Devleti’nin canına okuyor, Padişahı da neredeyse 1. Osman’ın 1299’da yola çıktığında sahip olduğu topraklar kadar bir toprak parçasının başına geçiriyordu. Ancak 1919 tarihi 1299 değildi ve yirminci yüzyılla birlikte birçok Türk entelektüeli ve subayı, bir Türk etnik kimliği inşa etmiş ve onu geliştirmişlerdi. Bunlardan birisi olan Mustafâ Kemal (sonradan Atatürk diye adlandırılacaktır) Sevr’in şartlarını kabule yanaşmadı ve Türklerin “klasik sınırları” içinde bir Türk milli devletini kurmaya soyundu. Dört yıldan kısa bir sürede Mustafa Kemal ve arkadaşları Misak-ı Millî sınırları içinde Türk olarak tanımladıkları hemen hemen bütün topraklan geri aldılar. 1923’te de Türkiye yönetiminin temsilcisi, Sevr’i ilga eden ve Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Lozan anlaşmasını imzaladı.

Türkiye Cumhuriyeti’nin hukuk sisteminin ilerlediği istikametin detaylarına girmeden önce son dönem Osmanlı reformlarının doğası meselesine tekrar dönmek istiyorum. Daha önce de bahsettiğim gibi geleneksel tarih yazımı Tanzimat ve Tanzimat sonrası dönem reformlarını, Avrupa’nın askeri, siyasî ve entelektüel üstünlüğü karşısında alelacele girişilmiş reformlar olarak tasvir eder. Bu birçok nedenden ötürü sorunlu bir bakış açısıdır. En başta, kronoloji bunu desteklemez. Osmanlı Devleti’nin birçok Avrupa devleti ile sürekli bir “onlara yetişme” oyunu oynadığını farz edeceksek eğer, modern düşüncenin ve modern kurumların bu Avrupa ülkelerinde Osmanlı’dan önce ortaya çıktığını varsaymamız lazım gelir. Fakat durum hiç de öyle değildir. Bu çalışmayı çok yakından ilgilendiren birkaç temel konuyu ele alacak olursak, Osmanlı hukuk sisteminin kodifikasyonu ve düzenlenmesi kadar Osmanlı’nın vatandaş/devlet ilişkisini yeniden yorumlaması da Avrupa ülkeleriyle aynı zamanda veya onlardan daha önce gerçekleşmiştir. Daha da önemlisi, Avrupa devletlerinden önce veya eş zamanlı olarak Osmanlı’da da neyin modern olduğu ve neyin modern olmadığı konusunda bir farkındalık görmekteyiz. Tanzimat resmi ve açık bir “nizâmi reorganizasyon” idi Nizamive mahkemeleri de gene açıkça “nizâmi” ya da “düzenli” idi. Hatta III. Selim (1789-1807) döneminde “yozlaşmış” Yeniçerilerin yerini alması varsayılan askeri birlikler nizam-ı cedid bile genelde atıf yapıldığı gibi “yeni birlikler” değil fakat “yeni bir düzen” idi. Bu “organizasyon”a, “rasyonellik”e ve “düzen”e aşırı düşkünlük (ki bunlar belki de modern bilincin en önemli ayırt edici özelliklerindendir) on dokuzuncu yüzyıl sonuna kadar birçok Avrupa ülkesinde bile görülmeyecekti. Son olarak, eğer “bir reaksiyon olarak reform” tezini doğru kabul edersek, mantıken, daha güçlü Avrupa devletlerinde benzer gelişmelerin yaşanmaması gerekmez miydi? Yani, eğer bu süreçler imparatorluğun gerilemesi ile ilgili bir bilincin sonucu ise, o zaman benzer bir “gerileme”yi yaşamayan ülkelerin, söz konusu eğilimlere ilgi göstermemesi gerekirdi.

Ancak durum hiç de böyle değildi. Dönemin askerî olarak en güçlü ülkeleri İngiltere ve Fransa İmparatorlukları sürekli kendilerini ve tebaalarını reforma tâbi tutuyor, sürekli dönemin
“yozlaşmış” ve “zayıflamış” sisteminden şikâyet ediyor, sürekli geçmişe ve geleceğe bakıyor ve buralarda ilerlemeci bir geleceğin üzerine inşa edilebileceği saf bir gelenek arıyorlardı.
Yani modernite hiçbir şekilde coğrafi olarak bir bölgeye münhasır değildi. Bu konuyu hassasiyet sebebiyle veya politik nedenlerden dolayı vurguluyor değilim. Vurguluyorum çünkü bu, tam da benim argümanımın mihenk taşını oluşturuyor. Osmanlı İmparatorluğundaki Tanzimat ve Tanzimat sonrası reformları, küresel ölçekte birçok ülkede gerçekleşen daha geniş bir dalganın bu topraklardaki tezahürüydü. Elbette, yirminci yüzyıl başı itibariyle Osmanlı İmparatorluğu çeşitli Avrupa güçleri ile yarı-kolonyal bir ilişki içerisindeydi. Yine elbette, askerî güç alanında kesin bir dengesizlik mevcuttu. Ancak, Osmanlı’nın iç işlerindeki kontrol hâlâ büyük ölçüde Osmanlı’nın elinde idi. Dolayısıyla Osmanlı’da “reform” hayli bilinçli ve ne yapıldığı gayet iyi bilinen bir süreçti. Nasıl ki İngiltere ve Fransa devletleri bürokratik dönüşümü, İngiliz ve Fransız siyasi kimliğini tanımlamak için kullanmışlarsa Osmanlı Devleti de aynısını yapmıştır.

Türkiye Cumhuriyeti ile birlikte, bu tepeden inmeci toplum mühendisliği daha da aşikâr bir hal aldı, Türkiyeli reformcular seleflerine oranla, Türkiye’nin ne olduğu hakkında daha kesin bir kanaate sahiptiler ve kendi tanımlarına uyan bir devlet ile vatandaş inşa etme konusunda da daha kararlı idiler. Türkiye Cumhuriyeti nezâretinde “reform” artık “devrim” olacak (ancak çoğunlukla tepeden inmeci bir dönüşüm seklinde tezahür edecek) ve sosyal, siyasi ve kişisel yaşamın denetim altına alınabilecek her alanı denetim altına alınacaktı. Cumhuriyet dönemindeki diğer değişiklikler yanında, Arap alfabesinden Latin alfabesine geçildi; dil “yabancı” kelimelerden arındırıldı; Ankara başkent yapıldı ve faşist- neoklasik mimari tarz uyarınca yeniden inşa edildi; bugün bile hâlâ hararetle tartışılan birçok kılık kıyafet düzenlemesi hayata geçirildi ve tabi ki, hukuk sistemi büyük değişimlere uğradı.

1926 ve 1938 arasında Osmanlı hukuku neredeyse tamamen ortadan kalktı ve bunun yerine bazı değişikliklerle İsviçre Medenî Kanunu, İtalyan Ceza Kanunu ve Alman Ceza Muhakemeleri Usûlü Kanunu kabul edildi. Ankara’da kurulan ve modern, milliyetçi hukuk metotlarını öğreten hukuk mektebi hızla, II. Abdülhamid döneminde İstanbul’da kurulan hukuk mektebini gölgede bıraktı. Siyaset hukuku (political law) ve ceza hukukunun (criminal law) her ikisi de Cumhuriyetçi başkanlık/dikta sistemini destekleyecek mahiyette yeniden yorumlandı. Fakat en önemlisi, diğer ilk dönem Cumhuriyet yapılan gibi genel olarak hukuk yapısı da radikal ve devlet merkezli Türk milliyetçiliğine (ki farklı kimlikli ideolojilere pek hoşgörülü olmayan bir milliyetçilikti bu) ayak uydurmak torunda kaldı. Muhtemelen bu, Cumhuriyet dönemi hukuk dönüşümünün en “devrimci” yanının ortaya çıktığı yerdir. İttihat ve Terakki yönetimi altında bile Osmanlı siyaset düşüncesi farklı ideoloji ve siyasi kimliklerin varlığını kabul etmişti (tabi bu, illâ ki bunlara müsamaha gösterildiği anlamına gelmez). Cumhuriyet yönetimi altında ise durum bundan farklıydı. Türkiye modern, radikal,
bir ulus devletti. Bu devletin de neo-liberal devlet standartlarına intibak etmeye, hatta bu standartların varlığını kabul etmeye ne arzusu vardı ne de ihtiyacı. İşte sadece böyle bir ortamda, on dokuzuncu yüzyıl ballarında başlayan hukuk düşüncesindeki eğilimler semeresini verebilirdi. Mussolini’nin Ceza Kanunu, 600 yıllık Osmanlı hanedanı mirasının engel teşkil edeceği bir devlette işleyemezdi. Fakat çeyrek asırdan az bir süreli mirasa sahip bir ulus devlette, suçun faşist bir algılanış biçimi gayet güzel iş görebilirdi; en azından bir süreliğine… (s. 33-40)

SİYASET HUKUKU İLE CEZA HUKUKU ARASINDAKİ ÇİZGİYİ ORTADAN KALDIRMAK
Herhalde Osmanlı siyaset hukuku (political law) ile Osmanlı ceza hukukunun (criminal law) on dokuzuncu yüzyıl ortalarından sonuna kadar olan süreçte nasıl adım adım eş anlamlı hale getirildiklerini görseydi, Louis Napoleon’un hayranlığı bir kat daha artardı. Her iki alanın iç içe geçişleri Tanzimat başlarında hatta daha da önce başlamıştı, fakat bu buluşmanın sistematik
bir hale gelişi ve ulema sınıfı ve mensup oldukları şer’i teşkilatın ciddi şekilde sistemin içine entegre edilişi yeni, modern ve otoriter bir durumdu. Siyaset hukuku söz konusu olduğunda
1876 Osmanlı anayasasının Belçika anayasasına dayandığı doğrudur.

Bununla birlikte, tıpkı 1859’da Fransız ceza kanununun alınmasında olduğu gibi Belçika anayasasının devlet merkezli yapısı Osmanlıya nakledilirken, anayasanın bu özelliği daha vurgulu bir hale getirilmiştir. Aslında siyaset hukuku ile ceza hukukunun gerçek anlamda iç içe geçmeye başlaması 1876 anayasası ile birliktedir. Sadrazam Mithat Paşa başkanlığında on altı memur (üçü Hıristiyan), ulemadan on kişilik bir heyet, iki askerî yetkiliden oluşan anayasayı hazırlama komitesi anayasayı, Osmanlı Devleti’ni etraflıca tanımlamak ve bu tanımın içerisinde vatandaşlarının konumunu tayin etmek üzere kaleme aldı. Bu metin kabaca 1831 Belçika anayasasına dayanıyordu; ancak Fransız ceza kanunundan maddeler de hu metinde yer alıyordu (ki, bu nokta, ışın adeta bam telidir). Burada Osmanlı’ya özgü olan şey, iki alanı [siyaset hukuku ve ceza hukuku] bir araya getirme hususunda dinin oynadığı roldür. Ulema sınıfı ve temsil ettikleri dinî düşünce, siyaset
hukuku ve ceza hukukuyla entegre olmaya devam ediyordu. Bu durum Osmanlı anayasasını, sadece otoriterliğin değil proto-totalitarizmin de kıyısına sürüklüyordu. Örneğin metnin “Verâset-i Saltanat ve Hilafet” bölümünün üçüncü maddesinde sultan hem İslâm hukukuna hem de anayasaya bağlı kalacağına ant içmektedir (burada yine ikisini de retorik olarak aynı düzeyde kabul etmiş oluyor). (s. 114-117)

Sekizinci Bölüm
1920 ve Sonrası:
Modern mi Faşist mi?
On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye’de vuku bulanlar, aynı zamanda bütün dünyada da yaşanan şeylerdi. Ancak 1930ların Türkiye’sine baktığımızda böyle bir genel karşılaştırma yetersiz kalır. 1930’lu yıllar Türkiye hükümetinin İtalyan faşist ceza kanununu kabul ettiği yıllardı, bundan dolayı özellikle İtalya, İtalya’nın faşist ortamı ve her ikisinin Türkiye’de nasıl anlaşıldığı hususuna biraz eğilmek gerekiyor. Öncelikle bir faşizm tanımına ihtiyacımız var. Bu bölümün amaçları açısından faşizm; İtalya’da Mussolini tarafından yürütülen spesifik bir yönetim şekli olarak tanımlanacaktır. Bu tanım belki de baştan savma bir cevap olarak algılanabilir; fakat yirminci yüzyılın ilk yarısında İtalya ve Türkiye arasındaki politik benzerlik dikkate alındığında en azından bir nebze anlamlı olması gerekiyor. İtalya’da nihayetinde faşist hukuk sistemine varacak süreç, Osmanlı İmparatorluğu’nda bu kitap boyunca aktarılan sürecin yansıması gibidir. Din, milliyetçilik, suçun soyutlaştırılması; bütün bunların hepsi hem İtalyan hukukunun hem de İtalyan faşizminin inşa edilmesinde önemli ölçüde benzer roller üstlendiler. Elbette ki, bu otoriterlik ve totaliterliğin, yine bunlarla ilişkili kurum kadar tam anlamıyla başaramasa da temel hedefi, Kiliseyi siyasi güce tâbi kılmak olmuştur. (s. 183-184)

***
Adalet Bakanı Mahmut Esat: “Ceza kanunumuz çok serttir; çünkü inkılap çok kıskançtır. Ama hem sert hem ilmî. Bundan korkacak olanlar ve korkması lazım gelenler Türk milletinin menfaatlerine, Türk milletinin hukukuna ve inkılabına karşı tekin olmayanlardır ve bunların korkması lazımdır.” [alkış]… (s. 194) Son tahlilde Cumhuriyet dönemi Türk hukukçuları ve selefleri, Rocco ve seleflerinin takip etmiş olduğu yoldan ilerlemektedirler. Onların hukuk için muhafazakâr bir temel konusundaki vurguları, devletin ve liderin önceliğine dair otoriter ilgileriz, devrim ve millet hakkında yeni ve radikalleşmiş fikirleri; bütün bunların hepsi büyük ölçüde yirminci yüzyılın ilk dönemindeki faşist ideolojinin parçalarıydı.

Ancak Osmanlı dönemindeki hukuk reformunun tarihsel bağlamı dikkate alındığında bu uygulama ve ideoloji konusundaki örtüşme hiç de şaşırtıcı olmamalıdır. Bu nedenle de 1935 yılında Türkiye Cumhuriyeti’ni ziyaret etmiş olan birisinin yorumları da (bu tarihsel hukuk bağlamı dikkate alındığında) şaşırtıcı gelmemelidir. Bu ziyaretçi Türkiye’nin özellikle “sert bir liderlik çerçevesinde tek partili bir sistem”i benimsemiş olması, “ekonomik milliyetçiliğe” doğru eğilimi ve daha da önemlisi yönetimin “İslam yerine devlete tapmayı” salık vermesi hususunda İtalya’ya benzediğini kaydetmişti. Bununla birlikte o devam ederek şunları ifade edecekti: “Devlet hala dini meselelere müdahale yetkisini elinde bulundursa da, rejim bir dereceye kadar (bu konuda) toleranslı davranıyor… İslam, milliyetçi programa riayet etmek zorunda.” (s. 196)

Dokuzuncu Bölüm
Türkiye Faşist Kanunu Kabul Ediyor
1927 yılında Türk yönetimi çok basit bir sebepten dolayı Mussolini’nin ceza kanununu kabul etmiş, almaya koyuldu. Yeni kanunu tanıtan raporunda dönemin Adalet bakanı Mahmut Esat şöyle diyordu: “Türkiye Cumhuriyeti rejimi, Türk Devrimi tarafından ortaya konmuş sistemlerin bir neticesidir; rejim, en demokratik ve en laik prensiplere dayanmaktadır. Hiç şüphesiz rejim kendisini mutlakıyet ve saltanat dönemine ait ceza kanunlarına -ki (bu kanunların) (demokratik ve laik prensiplerle hiç alakası yoktu; hatta bunlar (bu prensiplerle) tamamen çelişiyordu- adapte edemezdi. Çünkü kanunlar mecburen kendilerine hayat veren dönemlerin, zamanların ve rejimlerin ifadeleridir.” Bir başka ifadeyle Türkiye devleti kendisini 1859 Osmanlı (Napolyon) Kanunu’nun temsil ettiği özellikle mutlakiyetçi düşünceden kurtarmak için zamanın “en laik ve demokratik” metnini seçmişti. (s. 200-201) Jöntürkler’in pozitivist yaklaşımı (en azından hukuk sahasındaki yaklaşımları) en nihayet (ilk dönem Cumhuriyet reformcularında gördüğümüz üzere) faşizmle neticelenmişti. (s.213-214)

Kitap Künyesi
Fıkıhtan Faşizme / Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Günah ve Suç
Yazar: Ruth A. Mıller
Çeviri: Hamdi Çilingir
Yayınevi: Ekin Yayınları
Yayın Tarihi: 2013