Geleceği korkulu ve karamsar tablolarda tasvir eden distopik romanların başrollerini çoğu kez totaliter rejimler oluşturur. George Orwell’ın 1984 romanındaki acımasız ve yakıcı “Büyük Birader”i yada Aldous Huxley’ın Cesur Yeni Dünya’sındaki herkese mutlu ve istikrarlı bir yaşam vaadeden şirket-devleti zıt özellikler taşıyor gibi görünse de aynı totaliter karaktere sahiptirler. Üstelik Orwell’ın korku, işkence, baskı ve zorlamaya yaslanarak oluşturulmuş asık suratlı “Büyük Biraderi” yerine kontrol edilmeyi, güdülmeyi ve güdülenmeyi talep eden hatta bunun için özgürlüğünü bir parça yitirmeyi doğal fedakarlık olarak gören “razı toplumlar”ın oluşturduğu totaliter rejimler çok daha olası bir gelecek öngörüsüdür. Zira Huxley’in Cesur Yeni Dünya romanın girişinde ifade ettiği gibi gerçekten etkili totaliter devlet; “siyasi patronların ve onların yönetici ordularının tüm güçlerini kendisinde toplayan hükümetinin, kölelerden oluşan nüfusu köleler köleliklerini sevdikleri için zor kullanmaksızın kontrol ettikleri devlettir”. Huxley’in 1940’larda dünya henüz askeri gücün etkilerini damarlarında hissettiği bir dönemde kaleme aldığı kitabında sözünü ettiği bu “ileri totaliter rejim” tarifi aslında tam olarak bugünlerin “uygar dünya”sında karşılığını bulur. Halen kaba, istikrarsız ve zaman zaman güç kullanımından çekinmese de bugünün ileri demokrasileri “sürdürülebilir bir rejim”in toplumun rızasını kazanmaktan geçtiğini çoktan kavramış durumundadırlar. Çünkü insanlık tarihi bize kesintisiz olarak militarist bir söyleme yaslanan, kitlelerin denetimini yalnızca korku duvarları inşa ederek sağlamaya çalışan sistemlerin kısa ömürlü olacağını açık seçik göstermiştir. Bir başka deyişle “uygarlık” sadece güç ve gücün getirdiği kontrol mekanizmalarıyla “güven”de kalamaz. Güvenlik duygusunu hem iktidar hem toplum için gerçek anlamda sürekli kılmak insanı mutlu ve huzurlu tutmakla yakından ilgilidir. Ekonomik güvencesi bulunmayan, bireylerin statülerini ve toplumsal iletişimi koruyamayarak istikrarsızlığa yuvarlanmış “uygarlık” projeleri bölgesel veya evrensel ölçekteki krizleri besleyecek ve sonunda iktidarın değişimi ile tamamlanacak bir çözülme sürecine girecektir.
Güvenlik kavramını iktidar kavramı ile bu denli etkileşime sokanın ne olduğu üzerine ayrıca tartışılabilir. 19. yüzyılın değişen tüketim alışkanları ve beraberinde toplumsal yapının yaşadığı dönüşümler kuşkusuz bu sürecin başat aktörleri gibi görünüyor. Toplumun değişmesi, sermayenin politik konumunu giderek güçlendiriyor olması elbette beraberinde “yönetim algısını” ve siyaset mekanizmalarını da etkiliyor. Modernizm öncesinde iktidarlar egemenliklerini tanımayan veya iktidarı meşru görmekle ilgili problemleri olanları baskı politikalarıyla kontrol altına almaya yada şiddete ve el koymaya dayanan yaptırımlarla etkisizleştirmeye çalışmaktaydı. Foucault’nun ünlü eseri “Hapishanelerin Doğuşu”nda işkence ve halk içinde cezalandırma yerine modern “hapishane”lerin neden tercih edildiğini anlatırken aslında modernite ile değişen iktidar ilişkilerini de bir bakıma tasvir eder. Tıpkı ortaçağ avrupasının “işkence gösterileri” gibi modernizm öncesi iktidarların şiddete dayalı politik tutumları sürdürülemez bir durumdur. Baskı politikaları her ne kadar iktidar eliti için “haklı gerekçelere” dayansa da sonuçta otoritenin gücünü azaltacak bir takım yan etkileri kaçınılmaz olarak doğurur. Bu noktada Foucault’nun işkence yerine hapishanenin tercih edilme gerekçesini açıkladığı iki temel unsurun bu yan etkileri de bir bakıma tanımladığını ifade edebiliriz. Bu unsurlardan ilki otoritenin muhaliflerini cezalandırmasına / işkenceye tanık olanların iktidara karşı duyduğu korkunun yerini zamanla cellada yönelik kızgınlığa ve mazlumlara karşı sempatiye bırakma olasılığıdır. İkinci unsur ise cezalandırma süreçlerinin yoğunlaşarak herkese açık bir gösteriye dönüşmesi durumunda reformcu bir muhalif katman oluşturabilmesidir. Üstelik her iki unsurun oluşturduğu etki modernitenin yaygınlaştırdığı “iletişim” araçları ile katlanarak artacaktır. Çok geriye gitmeden ABD’deki Ferguson olaylarında kitlenin tepkisi yada 1992 Nevruz’unda devletin uyguladığı cezalandırma gösterisinin bugün için bile muhaliflerde “motive” edici etkisini koruması örnek olarak gösterilebilir. Baskının yoğunlaştığı durumların ve toplumun çok küçükte olsa belli bir kesimini etkileyen yoğun şiddetin sonuçta toplumsal algıyı egemenlerin istediği istikametten saptırarak bir baş kaldırıya / istikrarsızlığa sürüklemesi gözardı edilemeyecek bir ihtimaldir. Abdulkadir Çevik’in Politik Psikoloji tanımını yaparken ifade ettiği gibi toplumlar derin travmalar yaşamasına sebep olan zorlayıcı durumları iktidara karşı bir motivasyon unsuruna dönüştürürler.
Kuşkusuz iktidarların toplumları şekillendirmek için kullandığı araçların değişiyor olması küresel dönüşümün bir sonucudur. Tüketim alışkanlıklarımızın sanayileşme ile başka bir biçime bürünmesi, kent tasarımlarımızdan birey algımıza kadar yaşama alanlarımızın ve bilgiyi elde etme yöntemlerimizin modernite ile yeniden inşa edilmesi beraberinde iktidarı ve iktidarın politik araçlarını da değişime uğratıyor. Üstelik bu değişim, sadece “cezalandırma” mekanizmalarının yeniden kurgulanması ile ilgili de değil. Güvenlik kaygısı giderilmiş, toplumsal uyuma şartlandırılmış “mutlu bireyler” imal etmek artık sürdürülebilir bir iktidar için temel zorunluluktur. İstikrarsız, her konuda güvensiz ve rahatsız bireylerden oluşmuş bir toplum “şirket-devletler” için başat bir sorundur. Sermayenin politik anlamda gerçek bir denetim yakalamasına ramak kaldığı bir dönemde kitlelerin tüketimlerini sekteye uğratacak belirsizlikler egemen iktidarlar için her açıdan riskli süreçlerdir. Bu noktada süreci doğru okumanın “iktidar” tanımımızla yakından ilgili olduğunu unutmamak gerekiyor. İktidar kavramı ulus-devlet ölçeğinden tüm dünyayı kuşatan moderniteye dek uzanan bir arkaplan ile değerlendirilmek zorundadır. Her ne kadar ulus devletler sınırları içinde tamamen bağımsız otoriteler gibi görünselerde varlıkları küresel dengeleri gözetmeye ve evrensel ekonominin büyük oranda parçası olarak kalmaya bağlıdır. Üstelik bu bağlantı sadece ekonominin pariteleriyle tanımlanamaz. Ekonomiyle birlikte popüler kültürün pompaladığı bütün bir hayat algısı ile düşünülmelidir. Söz gelimi içinde bulunduğumuz toplumu etkileyen sadece ekonomik dalgalanmalar değil şehirleşme algımızın geçirdiği başkalaşımdır. Birbirinden duvarlarla ayrılmış, mahallelerden “güvenle” kurtarılmış site – toplu konut kentleşmesi farkında olmadan alışkanlıklarımızı, topluluk ilişkilerimizi ve tüketim tercihlerimizi de yeniden kurgular. Mahallede birbirinden çok farklı gelir düzeyine sahip ailelerden oluşan komşuluk ilişkileri toplu konut projelerinde ister istemez aynı gelir grubundaki bireylerin yan yana gelmesine dönüşür. Aynı veya yakın zenginliğe sahip aileler arasındaki komşuluk ilişkisinde ise “gözetme, yardımlaşma, infak ve dayanışma” doğal olarak zayıflacaktır. Sonuç olarak toplumsal değişim ekonomi merkezinde ilerliyor gibi görünsede aslında hayatın tüm alanlarını etkileyen süreçleri de tetikler.
Çağımızın şirket-devletleri yada şirketleşmiş devletleri yavaş yavaş ulus devletlerin yerini alırken sancılı bir süreci de beraberinde getirdiklerini yok sayamayız. “Kadife ve turuncu devrimleri, arap baharı” gibi bölgesel politik-değişimler aslında kısmen küresel kapitalist sisteme karşı kapalı kalmış Bonapartist karakterli rejimlerin tasfiye edilerek yerine daha liberal yapıların ikame edilmesini ifade eder. Türkiye’nin de etkilendiği bu sürecin ülke içinde demokratik aygıtlar ve iktidar partilerinin “liberalleştirme” politikaları ile hayli yoğun biçimde sürdürüldüğünü söylemek yanlış olmayacaktır. İnşaat furyası, kentsel dönüşüm adı altında şehirlerin gelir gruplarına göre şekillendirilerek daha düşük yaşam standartlarına sahip toplulukların banliyölere doğru atılması, bankacılığın her türlü ticari sürecin zorunlu bir parçasına dönüştürülmesi, AVM’lerin mahallelere kadar sokulması, zorunlu eğitim dayatmasının giderek daha küçük yaşlardan itibaren başlaması, medyanın dizi dili ile giderek daha yaygın ve daha bayağı bir popüler kültür pompalama mekanizmasına dönüşmesi Türkiye’nin bir başka “turuncu devrim” yaşadığının göstergeleridir. Üstelik bu devrim islami değerlere yaslanan, insan onurunu koruyan bir yapıda değil tam olarak “şirket-devlet” modelinin gerektirdiği biçimde ilerler. Foucault’nun sözünü ettiği “cezalandırma yöntemlerindeki değişim” kuşkusuz siyaset dilinin ve politik araçların da yeniden kurgulanmasını tarif eder. Dün işkence yapan, toplumu dönüştürmek için “devrimleri” silah zoruyla, aşağılayarak ve gerektiğinde kitlesel cezalara başvurarak yapan devlet bugünse aynı “devrimleri” daha az tepki toplayacak ve görünürde daha az rahatsız edici yöntemlerle gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Bu yeni sürecin hangi araçları nasıl bir strateji ile kullandığını tam olarak belirleyebildiğimizi söyleyemeyiz. Ancak sonuçta oluşması beklenen birey ve toplum modeli “kölelik sevgisi” ile tanımlanabilir. Bu rahatsız edici bir tanımlama olabilir. Üstelik modernitenin inşa ettiği yeni dünyanın “özgürlük” kavramından bu denli yoğun beslendiği düşünülecek olursa. Fakat “kölelik sevgisi” tanımlaması aslında uyumlu yurttaşlığın bir diğer ifadesidir. Yenidünya düzeni her ne kadar hâlâ kaos, korku ve savaşlarla dolu olsa da ömrünü uzatmanın ve yaşam alanını genişletmenin ancak “mutlu ve razı bireyler” ile mümkün olacağını bildiğini unutmamak gerekir. Aldous Huxley “Cesur Yeni Dünya” romanının girişinde bu durumu tanımladıktan sonra kölelik sevgisinin güvence duygusuyla oluşacağından söz eder. Ancak güvenceler ve istikrarlı bir toplum (batılı değerlere yaslanan çağdaş toplum) daha derinlemesine bir mühendislik faaliyeti ile desteklenmeksizin ayakta tutulamaz. Bu mühendislik faaliyeti ise temelde eğitim sistemine, devletin olması gerektiği gibi işleyen demokratik araçlarına ve bu süreci devam ettirebilecek bilimsel gelişime bağlıdır. Uyumlu yurttaşlar yada rahatsız edici ifadesiyle “köleliğinden hoşnutluk duyanlar” doğal olarak güvenlik kaygılarını giderecek, bir topluluğa ait olma hazzını yaşatacak ve modernitenin vaadettiği konforu “erişilebilir” kılacak sistemlerle flört edeceklerdir. Aslında bu durum ilk bakışta gayet kabul edilebilir gibi görünebilir. Güvende kalmak için sürekli gözetlenmeyi kabul etmek, radikal ve dışlanmış olmamak için toplumun ahlak umdelerine boyun eğmek, daha rahat ve konforlu yaşamak için özgürlüğünden bir parça vazgeçmek “kabul edilebilir” tavizler hatta “birlikte yaşamanın” kaçınılmaz sonuçları olarak değerlendirilebilir. Ancak bu durum şahsiyetinin farkında olan, hayatını dünyayı aşan bir amaç çerçevesinde anlamlı kılmaya çalışan, insanlık onurunun “tüket ve mutlu öl” kısır döngüsünde varolamayacağını bilenler için katlanılabilir olmaktan çok uzaktır. Bu çağın köleliği İsmet Özel’in Üç Mesele kitabında ifade ettiği gibi “teknokrat – bürokrat”lar tarafından yönetilen ıstıraplı bir dünyada sürekli sarhoşluk yaşama halidir. Akıl ve varlık arasındaki hassas ve varoluşu bir ölçüde anlamlandıran ilişki bu çağın cahiliyyesi tarafından koparılmış durumdadır. Hakikatle bağlantısı kopmuş ve sahte bir simülasyon hali içinde yaşamaya çalışan insan aslında modernitenin (moda, teknoloji ve kitle iletişim aygıtları ile) ürettiği “suret”leri ve “hayat taslaklarını” giyer ve böylece gerçekte varolmayan “plastik bir karakter”in ardında bu sarhoşluğu yaşar. Metin Kaçan’ın ünlü romanı “Fındık Sekiz”de yazdığı gibi: “hazır bir dil, tanıdık bir coğrafya, yalan bir tarih, al bunlarla yürü…”. Dolayısıyla kölelik “şahsiyetin” gerçek anlamda mevcudiyetini kaybetmesine, varoluşuna yabancılaşmasına ve insan olmaktan çıkarak başka bir şeye dönüşmesini ifade eder. Gerçek anlamda bu “kaybediş” süreci modernitenin kurguladığı egemenlik algısının etkisinde kalmanın doğal bir sonucudur. Cemil Meriç köleliği üreten çağı Bu Ülke kitabında tanımlarken çarpıcı bir düşman tasviri de yapar: “… insanı maddeye ve rakamlara zincirleyen bu miskin meleke, yabancı bir tanrıdır: düşmanlarımızın tanrısı…”
Kölelik sevgisinin konfor ve güvenlik duygusuna yaslanmış medeniyet tasavvuru ile çok yakın bir ilişkisinin olduğu inkar edilemez. Bu açıdan bakıldığında bu rahatsız edici durumun Batı’ya nazaran bu topraklarda / daha doğrusu Doğu’da yeni deneyimlenen bir durum olduğu düşünülebilir. Daryuş Şayegan özellikle Doğu’nun geleneği ile Batı’nın modernitesi arasındaki durumu tanımlama biçimi, bu süreci anlamayı kolaylaştıracak türdendir: “tarihsel olarak bu evre (modernite ve geleneğin karşılaşması) ikisinin arası bir dönemdir, her tür çarpıklıkların dönemi: epistemolojik, psikolojik, estetik…” Üstelik üçüncü dünyanın hâlâ bir sistem çatışması yaşadığı, kolonyal dönemin kaba ve zorba aygıtlarını kullanmaktan çekinmediğini de unutmamak gerekiyor. Bütün olarak bu süreçlerin tümü ve modernleşmeye geçiş evresi aslında yeniden diriliş için önemli bir alan açma potansiyelini de içermektedir. Ancak gelir düzeyi yükseldikçe buna paralel olarak modernitenin kölelik sevgisini derinlemesine içimize işleyecek araçları ile daha çok etkileşime gireceğimiz de bir başka gerçek. Refah ve istikrar sanki hayatımızın gerçek idealiymiş gibi sunuldukça modernitenin sanal dünyasına ve sarhoşluğuna daha çok kapılıyoruz.
Köleliği sev(me)mek
Okulda, televizyonlarda, reklam panolarında, internette, sokakta, apartmanda her noktada ortak bir algı taarruzuna karşı bir şahsiyet olarak karşı koymak ne kadar mümkün? Üstelik bu karşı koyuşu bir direnişe dönüştürecek, sistemi ifşa edecek “devlet şiddeti” gibi çok temel motivasyon unsurları da ortada yokken. Yıkan, yok eden, toplu cezalandıran yani nesillerce devam eden bir algı travması yaratan düzenler yerine herşeyi toplumun hafızasızlığı üzerine kurgulamış, “dünyevileştirme” süreçlerini razı edecek merhaleler ile usulca gerçekleştiren bir “tiran” ile mücadele etmek ve duruşunu korumak elbette çok daha zorludur. Oysa kendini gösteren, tarafını açıkça ilan eden bir düşman, gücüne ve etki alanının genişliğine rağmen her zaman daha sürdürülebilir bir mücadele ile karşılaşagelmiştir. Türkiye’nin politik kültürünü romantizm üzerinden tartışan Hasan Aksakal bunu ilginç bir ironi ile çok iyi örneklendirir. Türkiye gibi kurucu gücünün Batı’ya yaslandığı bir ülkede bile “Batı” bütün kesimler açısından gizliden gizliye veya açıkça “hastalıklı” olarak tanımlanır. Sadece islamcılar değil, Peyami Safa’dan Deniz Gezmiş’e, İsmet Özel’den Hikmet Kıvılcımlı’ya, Kemal Tahir’den Cevdet Paşa’ya Namık Kemal’den Cemil Meriç’e dek çok farklı frekanslarda düşünürler için “Batı”nın nefret edilen, sapkınca görünen bir yönü muhakkak olmuştur. Bu durumu yalnızca “kökler” ve geleneğin kuşatıcı romantik etkisi ile açıklamak çok doğru olmayacaktır. Temelde bu geri duruşun ve hatta hayranlığa rağmen “teslim olunmayışın” arkasında “kölelik” ilişkisinin Batı tarafından tarifi de vardır.
19. yüzyıla kadar Batı, tüm emperyal araçları gerçek bir sömürgeleştirme düşüncesi ile birleştirmişti. Aşağılayan, yok sayan ve sürekli tehdit eden bu algı doğal olarak tıpkı Foucault’nun sözünü ettiği herkesin önünde cezalandırma eyleminin yan etkileri ile karşılaşmıştır. Bu nedenle Türkiye “Garpçılığı” bütün hayranlığına rağmen Batı’yı kendinden görmek ve “sevmek” konusunda son derece ihtiyatlı hatta tepkilidir. Ancak bu durumun artık değişen iktidar-kitle ilişkileri ile birlikte farklılaştığını söylemek gerekir. 20. Yüzyıl ile birlikte modernite, köleliği seven kitlelerin iktidarları ile dah az çatışan, yönlendirilmeye daha açık ve daha savunmasız kaldığını keşfetmiştir. Bu durumun Türkiye ölçeğinde karşılığı müslümanlar için son derece ciddi bir kırılma noktasını da işaret eder: Başörtüsü yasağını zalimce uygulamak, çocuklara Kur’an eğitimini yasaklamak, laiklik kavramını her türlü taarruzun temel dinamiği olarak kullanmak açıkça sistemin “bize ait olmadığını”, “bizim değer dünyamızdan beslenmediğini”, sonuç olarak “düşman” ve gayr-i meşru düzen tanımına çok daha uygun olduğunu gösteriyordu. Oysa aynı iktidar ilişkilerinden beslenmesine, aynı sosyo-ekonomik düzeni ayakta tutmaya devam etmesine, aynı İslam-dışı (vahye ve İslam geleneğine yaslanmayan, seküler ve laik) anayasal düzeni olumlamasına ve aynı biçimde “modern” dünya ile entegre olmasına karşın “görünür” düşmanlıklarını bir kenara bırakan bugünün sistemi için aynı açık seçik tanımlamayı yapmakta zorlanıyoruz. Bu durum, sistemin “İslamileşmesi”nden dolayı değil sadece bizi dönüştürme araçlarını değiştirmesi ile ilgilidir.
Kölelikten (yeniden) nefret etmek
Her ne kadar klişe bir tanımlama olsa da aslında “ayrışmak” her zaman için farketmekle başlayan bir süreci ifade eder. Kölelikten nefret etmek, yeniden “insanlaşmak”, insandışılaşmak / köleleşmek” kadar zorlu bir süreçtir. Üstelik köleleşmeyi başlatan temel unsur güvende olmak ve refah içinde yaşamak (dünyevileşmek) olsa da bir süre sonra bu durumu sürdürülebilir kılan “köle olduğunu unutmaktır”. Paula Freire “Ezilenlerin Pedagojisi”nde bu durumu açık bir özgürlük korkusu olarak tanımlar. Haksızlığa uğrayanlar, daha açık bir biçimde köleleştirilenler kendilerini bu duruma sürükleyen sosyal, siyasi ve ekonomik tutarsızlıkları farketseler bile “kaos” ve “yoksulluk” korkusu ile durumlarını kabullenme eğilimindedirler. Hatta çoğu kez özgürlük korkusu bireyi sahte bir özgürlük savunucusuna da dönüştürebilir. Özgürlüğü statükonun sürdürülmesi ile karıştıran bu tavrın çarpıcı bir örneğini Kur’an yeryüzünde fesat çıkaranların “biz ıslah edicileriz” iddiası ile verir.
Özgürlük (ki ontolojik olarak bu kavramla ilgili yapılan tartışmalar bir kenara) kölelikten ayrılma ve bir öz bilinç kazanma halidir. Kölelikten ve köleliği sevdirmek için üretilmiş araçların her türlüsünden kesin olarak nefret etmeden bu sürecin tamamlanmasını beklememek gerekir. Böylesi bir nefretse doğal olarak kişiyi “düşman” olarak tanımladığı sistemle yani köleliği sevdirme mekanizmalarıyla karşı karşıya getirecektir. Hegel bu durumu şöyle ifade eder: “özgürlük yalnızca, hayatın tehlikeye atılmasıyla elde edilir… hayatını ortaya koymamış bir birey, kuşkusuz bir bireydir ancak özbilinç / kendini doğrudan doğruya tanıma gerçeğine erişememiştir.” Hegel’in bu düşüncesindeki ana fikir Hz. Peygamber’in tevhidi mücadelesinin aslında bir başka ifadesi gibidir. Çünkü Kur’an’ın köleliştirmeye karşı kişiyi her türlü yatay itaat ilişkisinden özgürleştirerek yalnızca Allah’a karşı kul olma bilincine eriştirmesi bir çatışma doğurmak zorundadır. Bu çerçevede aslında “köleliği sevmek” herhangi bir “sevme / içselleştirme” ilişkisiyle karıştırılmamalıdır. Bu durum gerçekte “köleliğe alıştırma” süreçlerini bir bütün olarak ifade etmektedir ve gerçek anlamda “sevmemek” gibi bir seçenek sunmaz. Modernite her ne kadar güç kullanımının ve kolonyal yöntemlerin verimli olmadığını görmüş olsa da kendisine teslim olmayan, gündelik hayata uyum sağlayarak “vatandaş” olamamış kişiler için kademeli bir caydırma ve cezalandırma mekanizmasına sahiptir. Dolayısıyla bu durumdan özgürleşmek, zihnen ve pratik olarak ayrışmak “fethedilmek” durumundadır. Özgürleşmeyi demokratik düzenlerin ürettiği iktidar simülasyonlarından beklemek trajik bir ikilemdir. Moderniteyi dayatan ve bu sistemin birey / toplum kalıplarıyla bizi şekillendirmeye kalkışan düzenler doğal olarak özgürleşmeyi makul ve meşru görmeyeceklerdir. Diğer taraftan kölelikten kurtulma çabası bir mücadeleyi, adanmışlığı gerektirir ve bu durumun getirdiği riskleri barındırır. Bir taraftan içine gömülü oldukları düzenin güvenlik ve refah imkânlarından faydalananlar öte yandan köleliğin rahatsız edici vicdan hesaplaşmaları ile karşı karşıya kalanlar sessiz kalmayı ve unutmayı tercih etseler de çetin bir iç hesaplaşmasını da yaşarlar. Kur’an’ın “kalpler yalnızca Allah’ı anmakla teskin olur” ifadesi bu iç huzurun köleliğin sarhoşluğu ile sağlanamayacağını da ayrıca hatırlatmaktadır.
Kölelik sevgisinden arınma, köleliği inşa eden tüm araç ve düzenlere -ki bütününe birden bugünün cahiliyyesi diyebiliriz- karşı koymak ironik biçimde büyük ölçüde “özgürlük korkusunu” yenmekle ilgilidir. Kişi özgürlük korkusuna kapılmışken mevcut durumunu değiştirecek her türlü aksiyondan uzak duracak, kendisiyle benzer durumda olan diğer kardeşleriyle ilişki kurmayı; onları dinlemeyi yada onlara anlatmayı reddecektir. Paulo Freire özgürlük korkusunu aşmanın “ev sahibi” olduğunu hatırlamakla mümkün olabileceğinden söz eder. Kur’an’ın ifadesiyle insan inanç ve iman gerçekliğine dayandığında Rabbi dışında kurduğu her türlü kulluk ilişkisinin uçucu ve simülatif olduğunu da farkedecektir. Dünya hayatının “geçici” olduğu gerçeğini hatırlamak müslüman bir zihnin belkide en önemli yapı taşıdır. Kuşkusuz işleyen ve öğüten çarkların bir parçası olmamak; tutsaklıktan kurtulmak tek başına yeterli değil. Bu durumu “sürdürülebilir” kılmak yani yeniden köleleşmenin önüne geçmek için düşünce ufkumuzu yeniden rabbani çizgiye çekmek durumundayız. Ancak hepsi için ilk adım “ne halde olduğumuz ile ilgili bir farkediş” ve beraberinde hepimizin damarlarında dolaşan kölelik sevgisinden kurtulma cesaretini göstermek olmalıdır.
Bir cevap yazın