Bilincimizin Evrimi

20.yüzyılda iki büyük dünya savaşının düşünce tarihimize en büyük miraslarından biri kuşkusuz modernite ile ilgili tartışmalar olmuştur. Batının uzunca bir süredir yaşadığı ve emperyal politikaları ile yaygınlaştırdığı modernite, dünya savaşlarına kadar kısmen bölgesel ve belirli bir sınıfın gündemi olarak kalmaya devam etmişti. Modern deyince veya moderniteden söz edince toplumun tüm katmanlarına nüfuz etmiş bir “yaşama biçimi” algılanmıyor, daha çok “batılılaşma” ile sınırlı bir değişim tanımlanmış oluyordu. Bu nedenle sadece belirli bir sınıf için modernite yaşayan bir vakıa idi. Diğer taraftan modernitenin biçimlendirdiği yada yeniden tarif ettiği ilişki biçimleri kendisini ancak metropolleşmiş bir şehir ortamında geliştirebiliyordu. Bu da modernitenin bugünkü nüfuz alanına göre sınırlı bölgeselliğini ifade ediyordu. Ancak birinci dünya savaşında batının Napolyon döneminden bu yana yaşadığı en büyük kırılma “batı medeniyeti”ni ve elbetteki onun güncel yorumu olan modernitenin varlığını tartışma konusu haline getirdi. 1918’de Alman ordularının yenilerek savaşın bitmesinden hemen önce yayınlanan bir kitap bu konuda çok önemli bir dönemeci ifade eder. Perspektifi ile tarih felsefesini batı için adeta tanımlayan Oswald Spengler’e ait bu kitabın adı “Batı’nın Çöküşü”dür. Elbette Spengler biraz da nasyonal sosyalizmin sıkı bir taraftarı olması nedeniyle 20. yüzyılın batı için çok belirgin entelektüel siması değildir. Ancak döneminde “çöküş” “romantizm” “modernite eleştirileri” ve hatta “doğu-batı” karşılaştırmalarında çok önemli bir noktada yer aldığı da inkar edilemez.[1] Aslında Spengler’in de içinde bulunduğu 1850-1936 yılları arası başta Avrupa olmak üzere tüm dünyada milliyetçilik, faşizm, sosyalizm, liberalizm gibi akımların son derece kanlı mücadelelerini de kapsar. Üstelik bu ideolojilerin çarpışmaları sadece kendi mensuplarını etkileyen sınırlı bir alanda kalmamış; yine başta Avrupa olmak üzere tüm dünyanın siyasi haritası üzerinde ciddi değişimleri de beraberinde getirmiştir. Avrupa’nın yüzlerce yıllık imparatorlukları yıkılmış, monarşilerin etki alanları daralmış, Çin ve uzak asya örneğinde olduğu gibi toplumsal yapılar belirgin kırılmalar yaşamıştır. Kitlesel savaşlar, dünya çapındaki çarpışmalar insanlığın teknoloji ile ilişkisini daha önce hiç olmadığı bir boyuta taşıdığı gibi ilk kez teknolojik gelişim gündelik hayatı belirlemeye başlamıştır.

Elbette bu çok boyutlu değişimi sadece iki dünya savaşı ve arkaplanlarındaki sosyolojik gelişmelerle açıklamak pek doğru olmaz. Ancak bu dönemde “görünür” hale gelen sürecin günümüzde de etkisini kaybetmeden hatta kendisini sürekli yenileyerek devam ettiğini söylememiz gerekir. “Yeni”nin bir değer haline gelmesi, aydınlanma dönemi, modernite ve bugün daha sıkça konuştuğumuz post-modernite… Bu kavramlar insanlığın ortak tecrübesinde tarihsel bir süreklilik içinde okunduğunda aslında önceki dönemlere göre farklı bir süreç yaşadığımızı ortaya koyar.

Aynı zamanda modernitenin ürettiği ilişkiler ve bazı toplumsal kurumlar bir bakıma tamamen kendine özgü (unique) yani benzersizdir ve bu açıdan geleneksel olandan ayrıdırlar. Modernitenin etkilediği ya da yeniden tanımladığı ilişki biçimlerini ve toplumsal kurumları bugün dört boyutta kategorize edebiliriz: Emek ve sermaye birikimiyle kapitalizm, bilginin ve iletişim kanallarının yönetimiyle gözetleme, savaşın endüstrileşmesiyle askeri iktidar ve doğanın dönüştürülerek “yapay” yaşam alanlarının artmasıyla endüstriyalizm[2]. Gündelik yaşantımızı değiştirme beceresine sahip bu alanlar artık moderniteden uzak, kopuk veya bağımsız kalamadığımızı / kalamayacağımızı da göstermektedir aslında.

Kültür Uygarlık ve Medeniyet

Modernitenin kurumları ve kuşatıcı atmosferi kuşkusuz sadece “en uzun yüzyıl” olan 19. yüzyılın sarsıcı siyasi gelişmeleri ile anlaşılamaz. Bugünün dünyasının iliklerine kadar sızmış ve küreselleşerek her alanı etkilemiş modernite durağan bir yapı olarak değil, aksine bir süreç olarak düşünülmeli ve değişkenliği göz ardı edilmemelidir. Diğer taraftan modernitenin çerçevesini çizmemize ve onun kimliğini tanımlamamıza yarayacak bir dizi ayrıştırıcı özelliği taşıdığı da unutulmamalıdır.

Bilinç dünyamızın ve müslümanca düşünmekten giderek uzaklaşarak bir bakıma “gavurlaşma”nın yada modernleşmenin kuşkusuz başladığı nokta modernitenin yeni medeniyet tanımıdır. Kültür, uygarlık ve medeniyet -kavramların kendisine dönük itirazlar olsa da- temel olarak batı için insanlık tarihinin ortak birikimi olarak düşünülebilir. Her ne kadar “kültür” transfer edilemez, toplumlara, coğrafyaya hatta döneme özgü benzersiz bir hafıza ve tecrübeler bütünü olma özelliği taşıdığı düşünülse de gelenekten ayrı, modern bir boyuta sahiptir.

Bir başka açıdan bu üç kavram bilincimizin evrimi düşünüldüğünde de çok önemli bir kavşak noktasını ifade eder. Spengler kültür için “yaşayan bir organizmadır” tespitini yaparken aslında bu kavramın soyut, hayatımızın dışında olmadığını bilakis her ferdin doğrudan etkileşimde bulunduğu bir atmosfere karşılık geldiğini de anlatır. Kültür ve bununla birlikte uygarlık kavramının tam olarak neyi ifade ettiğine dair ünlü İngiliz tarihçi Toynbee’den Spengler’e, Şayegan’dan Baudrillard’a kadar farklı tanımlara ulaşabiliriz. Ancak tüm bu tanımların ortak noktası kültürün “transfer edilebilir” yada daha doğru bir ifadeyle ele geçirebilir olmayışı ancak endüstrileştirilebilir, üretilebilir ve çevresiyle etkileşebilir olmasıdır.

Bu noktada Fransız düşünür Baudrillard’ın “üçüncü dünya ve islam” üzerinden yaptığı değerlendirmeler hayli ilgi çekici: Ona göre bir zamanlar üçüncü dünya ve onun sahip olduğu kültürel zeminin ne olduğu belli değildi. Esirleştirilmişti. Baskı altında tutulmuş ve sonuçta “beyaz”laşmaya / batılılaşmaya çalışıyordu. Ancak artık o da bitmiş, başka bir süreç / dönem yaşanmaktadır. Üçüncü dünya yada batı dışında kalan dünya onun ekonomik, bilimsel ve kültürel değerlerini nakletmeyi başaramamıştır. Aslında bu anlamda gelişme/ilerleme yada beyazlaşma hiç olmamıştır.[3] Baudrillard’ın bu düşüncesi temelde kültürün ele geçirilebilir yada transfer edilebilir olmadığı tezini de doğrular. Gerçekten de kültür kavramını özellikle son yüzyıl içindeki batı emperyalizmi çerçevesinde düşündüğümüzde de başarılı bir “ihraç” hiç gerçekleştirilememiştir. Türkiye’nin batılılaşma tecrübesi de bu konuda ilgi çekici bir örnek olarak değerlendirilebilir. Daha Osmanlı dönemindeyken başlayan etkileşim, cumhuriyet ile birlikte otoritenin gücüne de yaslanarak en üst noktaya taşınmasına rağmen batılı bir anadolu yaratılamamıştır.

Peki tüm bunlara rağmen batının etki alanına girmeyi; onun gibi düşünmeyi yada onun gibi yaşamayı nasıl tarif edeceğiz? Kültür eğer transfer edilemiyorsa kendi tarihsel varlığımızı bütünlüklü bir formda koruduğumuzu söyleyebilir miyiz? Elbette bu soruya evet demek hayli zor. Batı karşısında asyanın nerede olduğunu tanımlamaya çalışan Daryuş Şayegan bu durumu şöyle ifade ediyor: “batı karşısında sürekli git-gel yaşayan zihin”. Yani ne batılı olabiliyor ne de doğulu / daha doğrusu kendi orjininde / habitatında kalabiliyor…

Diğer taraftan kültürün batıya ait, üstelik batı için bile yeni sayılabilecek bir kavram olduğunu unutmamak gerekiyor. Her ne kadar 19 y.y. ile birlikte bu kavram belirli bir tarihsel süreçte  toplumsal olayları anlamaya dönük bir çerçeveyi ifade etse de örneğin İbni Haldun, İbni Miskeveyh gibi müslüman tarihçilerin düşünce ufuklarında hiçbir karşılığı yoktur.[4] Kültürün kavram olarak batıda doğuşu ve doğunun bu kavramla tanışma serüveni kuşkusuz derinlikli tartışılması gereken başka bir başlık. Kültür gerek doğduğu dönem ve gerekse de popülerleştiği süreçte batının aydınlanma ve modernite etkilerini çok yoğun olarak üzerinde taşır.

Esasında bu etkileşim kavramın “tanımlandığı” zaman ve coğrafya ile yakından ilgili. Tanımlama, bir çerçeve belirleme tamamen dış dünyadan izole bir ortamda gerçekleşemez. “Şey”e isim verdiğimizde bir tanımlama sürecine girilmiş demektir. Bu sürecin her aşaması onu daha kompleks bir anlama götürür, düşünsel derinlik kazandırır. Böylece şeye isim verme süreci kavramın doğuşu ile tamamlanır. Örneğin zaman kavramına yüklenilen anlam toplumun genel yapısından, üretim ilişkilerinden bağımsız biçimlenemez. Diğer taraftan zaman kavramı değişim yaşarken bir başka etkileşim alanı oluşturarak içinde bulunduğu toplumun dinamiklerini de dönüştürür. 18. yüzyıla kadar zaman müslüman toplumlarda doğrudan “namaz vakitleri” ile yani yaşamın pratikleriyle bağlantılıyken endüstrileşme “zaman”ı değiştirmeye, böylece ortaya çıkan mekanik ve sanal zaman da gündelik yaşantımızı dönüştürmeye başlamıştır.

İşte kültür, medeniyet ve uygarlık kavramlarıyla birlikte arka planında batı aklını ve bu aklının değerler manzumesinin izlerini taşır.  Her ne kadar kültür kavramını birçok farklı boyuttan ele alan tanımlamaya rastlıyor olsakta genel anlamda batının kültürü gelenekten görece kopuk ve daha mekanik bir hal almıştır. Malik bin Nebi’nin “yaşama biçimi” ifadesiyle tanımladığı bu eksiklik bir Amerikalının kültür kavramının müslüman geleneği için kuşatıcı olamayışını da açıklar. Diğer taraftan kültür kavramı toplumun ortak hafızasının izlerini de zorunlu olarak taşır. Bir Marksist yada bir hıristiyan için kültür birebir aynı çerçeveyi ifade etmeyecektir.

Bu açıdan bakıldığında müslüman zihnin yaşadığı kırılmaların, müslümanca düşünme refleksimizin giderek zayıflayıp belli belirsiz bir hal almasının arkaplanında kültür gibi batıya ait anahtar kavramların ihracının büyük etkisi vardır. Kültür, medeniyet, uygarlık ve bu kavramların pratik karşılıklarını ifade eden eğitim, teknik, bilim, sanat gibi kavramlar değim yerindeyse düşünce ufkumuzun sınırlarını tayin etmiştir. Metafizikten soyutlanmış bir “bilim” tanımını kabul ettiğimizde ister istemez bilgiye bakışımız nasıl yeniden kurgulanıyorsa, geleneğin yerini alan kültür yada medeniyet kavramı da bilincimizi dönüştürür.

Sonuç olarak bilinç evriminin ayak izlerini tasavvurumuzu üzerine inşa ettiğimiz kavramların anlam dünyalarında aramak gerekir. Sadece kültür ve medeniyet kavramı değil bu kavramların alt kırılımları yani teoriden pratiğe şahsiyetimize sızdığı kılcalları da tartışmaya açmak durumundayız. Söz gelimi “popüler kültür” sadece tanımlama yapan, vakıayı belirleyen bir kavram olarak görülemez. İnsanı ve insanın ruhu yerine kitlenin mekanik ilişkilerini ve sürekli artan ihtiyaçlarının tatminine odaklanmış bu kavram aslında Adorno ve Horkheimer’ın dile getirdiği kültür endüstrisini de bir yönüyle tanımlar.[5] Popüler kültür yada kültür endüstrisi aslında bireyi gerçek anlamda pasifize ederek hepsini birbiriyle aynı olan süreçlerin veya toplumsal sürüklenişin bir parçasına dönüştürür. Bu yönüyle popülerleşen kültür yada üretilen / endüstrileşen kültür yeni bir sömürü ve denetim mekanizmasına dönüşmüştür.

Aynı durumu kültürün bir diğer alt kırılımı olan “demokrasi kültürü” kavramında da görebiliriz. Modernliğin bugün neredeyse en önemli siyasal, toplumsal ve hatta kültürel aktörü haline gelmiş olan demokrasi aynı zamanda kendi kültürünü de inşa eder.[6] Demokratikleşme serüveni ve batılılaşma ile eşgüdümlü olarak okunması gereken bu kavram esasında kültürler arası iletişimin de bir başka boyutudur. Demokrasi kültürü veya demokratikleşme sadece siyasal açılımları olan, otorite ve iktidar kavramları ile sınırlandırılamaz. Ortak yaşama, ortak iyi, sivil, sivilleşme, özgürlük ve bunların gölgesinde “öteki” gibi kavramlar demokrasi kültürünün neye tekabül ettiği ile ilgili önemli ipuçları barındırır.

Popüler kültür ve demokrasi kültürü kavramları gibi örnekler aslında bir bütün olarak kültür kavramının mayasını da bir bakıma anlamamızı sağlar. Transfer edilemez, ele geçirilemez bir toplumsal karakteri yansıttığı düşünülse de kültür, pekala etkileşime girebilir ve yeni bir üstyapı oluşturabilir. Modernitenin tarif ettiği “birey” ve “toplum” kavramları da aslında bu etkileşimin derinliğini anlamamızı sağlamıştır. Söz gelimi Türkiye’nin tek partili dönemi güçlü bir gelenekle batının yayılmacı kültür endüstrisi ile karşılaştığı ve etkileştiği bir alandır. Birey, toplum, zaman, takvim, sanat, dil gibi kavramların nüfuz alanı o dönemin Türkiye’sinde arttıkça bir kültür endüstrisi de doğmuş, geleneğin kuşatıcılığı zayıflarken toplumu batının müşterisine dönüştürmüştür.

Batı düşüncesi yada bugünkü formuyla modernite kuşkusuz sadece ürettiği kavramların dinamizminden faydalanarak ilerlemez. Nasıl teknoloji yada teknik gelişim sadece “alet kullanabilme” becerisi ile tanımlamıyor arkaplanında yaşama dair bir algı taşıdığı da göz önünde bulunduruluyorsa batı düşüncesi de tek boyutlu bir kavram tahlili ile çözümlenemez. Tarihten sanata dek her alanda bir perspektifin, bilinçli veya değil bir yaklaşımın izlerini taşıyan batı fikri, aslında dört boyutlu bir kalkış noktasına sahiptir: Sezgisel görüşün yitirilerek teknik düşünceye düşüş, herşeyi mekanikleştiren perspektif, ruhsal cevheri görmezden gelerek insanı bedensel güdülere indirgeme ve geri dönüş düşüncesinden (mead, ahiret) tarihperestliğe düşüş. Aslında bu boyutların tümü batının ve batı ile etkileşimdeki tüm dünyanın insan ve varlık arasındaki bağlantıyı nicel ve matematiksel orantılara dönüştürüşünü de tarif eder. [7] Gerçektende tekniğe ve matematiksel orantılara olan inanç bugün için materyalist / dünyevi anlayışı hiç olmadığı kadar yaygınlaştırmıştır. Üstelik bu yaygınlık sadece formel bir inanış sistemi gibi değil, islam’dan hıristiyanlığa tüm inanışları kuşatan; onları olabildiğince kendine benzeştiren bir sürükleniş gibidir. Sadece düşünce ufkumuzda teorik bir sürükleniş değildir bu. Çarşının avm’ye, ferdin bireye, cemaatin topluma, geleneğin kültüre, ahlakın hazza doğru sürüklenişi.

Değişen Bilgi Edinme Alışkanlıklarımız ve İletişim

Moderniteden, modernitenin kültür ve medeniyet tasavvurundan söz ederken iletişim ve bilgi edinme alışkanlıklarımızda oluşturduğu değişim ayrıca değinilmesi gereken bir başlık olarak düşünülmelidir. Her ne kadar popüler ve çokça tüketilen bir konu gibi görünse de iletişimin bu yüzyıl için hayati konumu gözardı edilemez. İletişimin kısıtlandığı, etkileşimin sınırlandığı bir ortam modernite ve modern zihin için “geri kalmış” “ilkel” ve “dönüştürülmeye / medenileştirilmeye muhtaçtır”. Bu açıdan günümüzde teknolojik gelişimin ana akımı ve temel hedefi insanlar arasındaki etkileşimi mümkün olduğunca fazlalaştıracak, onları bir bütünün, daha doğrusu komplike bir iletişim ağının parçası haline getirmektir. Bu, bir bakıma modern dünyanın vazgeçilemezidir. Çünkü “uyumlu” bir uygarlık, modern bir kent ve toplum algısı bireyin mümkün olduğunca parçalandığı, mensubiyetlerinden “özgürleştirildiği” ve kitlenin sürüklenişine kendi bıraktığı bir ortamda gelişip olgunlaşabilir.

Batının kültür transferine giriştiği, bütünüyle bir değişim yaratamazsa da kendi değerlerinin belirleyici olduğu hibrit kültürlerin oluşması için çaba harcadığı dünyanın önce iletişimin bu yeni boyutunu kabul etmesi gerekir. Batının biçimlendirdiği iletişim aygıtlarının bir “kültür taşıyıcısı” olduğu aslında bu topraklarda çok önceleri farkedildi. Hepimizin bildiği “gavur icadı” tanımı tam olarak bu transfer veya işgal girişimine karşı geleneğin itirazını içeriyordu. Batıda ise iletişim araçlarının aynı zamanda bir mesaj / kültür taşıdığını ise güçlü biçimde ilk kez McLuhan’dan duyuyoruz. McLuhan’ın “araç mesajdır” sözü aslında batının ürettiği teknolojik gelişimin ve iletişim kanallarının nasıl bir “yan etki” barındırdığını da ifade etmiş oluyor. McLuhan teknolojinin ve teknolojik gelişimin doğuştan iyi yada kötü olmadığı düşüncesinin doğru olmadığını, iletişim aracının gerçek içeriğinin kendisi olduğunu vurgular.

Aslında her araç -ki bu çerçeveye iletişim aygıtları da dahil- insanın bir uzantısı olarak görülmesi gerekir. Bu uzantı konuşulan sözcüklerden giysiye, evden paraya, yoldan televizyona kadar her alanı kapsayan bir boyuta sahiptir. Diğer bir değişle araçlar aslında ortak bir mesaj taşırlar. İçerik aracın biçimini ve mesajını bir dereceye kadar yönlendirir. Ancak mesajın en temel formunu aracın bizzat kendisi oluşturur.[8] Söz gelimi televizyon birbirinden çok farklı perspektiflere sahip program ve kanalları içerse de televizyonun kendisi toplumsal etki gücünü içinde barındıran bir mesajdır. O, bilgiyi nasıl edinebileceğimizi, iletişimin nasıl gerçekleşeceğini yeniden tarif eder.

Gerek McLuhan’ın araç mesajdır yaklaşımı ve gerekse de anadolunun “gavur icadı” deyimi yakın gelecekte teknolojinin ve iletişimin yapısal bütünlüğünün değişimine işaret olarak okunabilir. Ancak iletişimin bu yeni formunu anlamak bir bakıma iletişim tarihine göz atmayı gerektirir. M.Ö. 4. Yüzyılda yazının yaygınlaşması, 15. y.y.’da matbaanın ve kitabın gündelik hayatımıza daha yoğun girmesi ve 19.  y.y’da telefon, telgraf ve sinema gibi iletişim araçlarının yaygınlaşması iletişimin kabaca tarihsel gelişimini özetler. Bu süreç aynı zamanda toplumların birlikte yaşama ve ortak bir hafıza üretme alışkanlıklarının değişimi ile de paraleldir. Sözlü iletişimden yazıya geçiş, basılı yayınlardan televizyon gibi kitlesel iletişim aygıtlarına kayış hakikat, doğru bilgi gibi kavramları da mutasyona uğratmıştır.[9] Sözlü kültürün egemen olduğu dönemlerde hakikat arayışı doğrudan ikili ilişkilere, söz gelimi filozof-öğrenci iletişimine bağımlıyken yazılı kültürde sözün muhatabı birden yok olur. Sözlü kültürün kendisi “yaşayan” tecrübelerle irtibatlı, kuşaktan kuşağa aktarıldıkça yeni deneyimlerle zenginleşirken sadece kitap ve tv gibi iletişim aygıtlarına bağımlı yazı ve görsellik daha bireysel ve diyalogsuz bir ortam oluşturur. Elbette tüm bu eleştiriler “yazı”nın ve yazıyla birlikte öğrendiğimiz bilgiyi “kayıt altına alma” becerimizi topyekün boşa çıkarmaz. Ancak belirleyici olanın sözlü iletişim, kişisel ilişki ve karşılıklı öğrenim olması gerekirken kitapların, televizyon ve internetin belirleyici olduğu diğer tüm iletişim kanallarını cılızlaştıran bir “yazı” kültürü de modernitenin istediği “bireyselleşmenin” önünü açar.

Yazının ve yazıyla birlikte “düşüncenin görselleşmesinin” (ki bunu alfabeden görsel sanatlara kadar geniş bir çerçevede düşünebiliriz) eleştirisi sadece “modern” zamanlara özgü bir durum değildir. Antik Yunan’da Sokrates’in ünlü savunması aslında bilginin metalaşmasına ve “öğretmen-öğrenci” ilişkisini zayıflatan yeni yöntemlere bir itiraz niteliği taşır. Sokrates’e göre “bir kez sözcükler yazılınca, bu sözcükler yayılır ve bunları okuyanlar tarafından farklı biçimde anlaşılır, kimin bu sözcükleri üzerine alacağı belirsizleşir” [10] Sokrates’in öğrencisi Platon ise yazının egemen olduğu bir iletişim ortamına itirazlarını şöyle özetler: “yazı belleği köreltir ve yapay bir bilgi yaratır. Söz insanlara gerçeği kazandırdığı halde yazı sadece gerçeğin görüntüsünü verebilir.” Gerek Platon’un gerekse Sokrates’in itirazları yazının henüz yaygınlaşmaya başladığı dönemlerde olmuştur. Elbette bu itiraz yazıya ve yazının kayıt etme özelliğine teknik bir itiraz değil yine Platon’un deyimiyle bilgiyle temasımız noktasında bir itirazdır. Platon kitabın ve yazının ancak o konuda malumatı olan kişinin bakışını derinleştireceğini ancak öğrenmek isteyenlerin doğrudan hocayla iletişim kurması gerektiğini ifade ederken bu itirazının niteliği noktasında bize önemli ipuçları verir.

Sözün yazı, kitap, tv gibi aygıtlarla giderek teknolojikleşmesinin modern toplumun inşası ile doğrudan ilişkisi olduğunu söyleyebiliriz. Sözün muhatapsızlaşması, diyalog zemininden koparak bireyselleşen / sessizleşen bir boyuta evrilmesi özellikle son dönemde birçok düşünürün “batı” tahlillerinde önemli bir milat olmuştur. Peki sözlü iletişimin temel özellikleri nelerdir? Sözlü kültürün temel duyu organı göz değil kulaktır. Bellek gücü ön plandadır. Sözlü kültür gelenekseldir ve geleneği koruma eğilimindedir. Katılımcıdır, monologları, sessiz bir okuma sürecini değil, canlı, diyalogu önemseyen bir ruh taşır. Sözlü kültürün yaşamla teması daha sahicidir ve soyut düşünme yerine kavramsal düşünmeye daha yatkındır.[11] Modernite aydınlanma felsefesine kadar uzanan bir tarihsel süreçte işte sözlü iletişimin bu doğal seyrini dönüştürmüştür, “görselleştirmiş” ve mekanikleştirmiştir.

Facoult’dan Postman’a, Levi-Strauss’tan Baudrillard ve Berger’e kadar iletişimin görselleşmesi konusu modernitenin bilincin evrimini ne istikamette gerçekleştirdiğinin de ipuçlarını verir. Özellikle 17. ve 19. y.y.’lar arasında ön örneklerini gördüğümüz ve sonrasında bugüne kadar devam eden belirli ardışık düzen içinde “öğrenme”yi adeta zorunlu kılan eğitim anlayışı toplumsal sınıfları da etkilemiştir. Bilgi ve eğitim üzerinden ortaya çıkan “okumuş-okumamış, bilgili-cahil” gibi tanımlamalar bugün modernitenin istediği doğrultuda altı doldurulmuş kavramlardır.  Bu noktada “okul” kurumunun özellikle bu süreci yaygınlaştıran ve toplumu hizalayan-eşitleyen bir yapı özelliğini taşıdığını da hatırlamak gerekir. Aliya İzzetbegoviç okulun belirli kalıplar içinde düşünmeyi öğrettiği için barbarca olduğundan söz eder. Yine Aliya’ya göre modern formuyla okul “şahsiyet” inşasından özellikle kaçınır, “tebaa” yetiştirir. Aslında bu özellik bütün kitle iletişim / eğitim araçlarının ortak özelliği olarak düşünülebilir. Sadece okul değil, televizyon, gazete, internet gibi araçların tümü toplumun ortalamasının “tüketebileceği” bir iletişim sürecine odaklıdır.

Sözün teknolojikleşme sürecinin daha derinlemesine incelenmesi ve antropolojik bir yaklaşım ile tartışılması gereği bir yana “yazı, matbaa, tv, internet gibi” kitle iletişim araçları modern “kültürün” bir uzantısıdır. Modern kültürü hem inşa eden hem de bir uzvu olarak onun etki alanını geliştiren “iletişim” konusu bilincin evriminde kilit bir rol oynar.

Sonuç Yerine

Kuşkusuz bilincimizin evrimi yüzyıllardır devam eden bir süreç. Sadece batı aklı ve batının erken dönem tarihi ile de sınırlandırılamayacak bir süreç. İslam geleneğinin kendisini inşa ettiği ve Resulullah’ın örnekliği ile taçlanmasının hemen ardından bir evrim yaşadığımızı kabul etmemiz gerekir. Elbette bu değişim her zaman aşağı yönlü olmadı. Ancak özellikle aydınlanma ile batının yaşadığı değişim bugün bizim zihinlerimizi etkilemeye devam etmektedir. Üstelik bu durum bugün karşı karşıya kaldığımız “yeni” bir hadise de değil. Anadolu için konuşursak üç dört nesildir taarruzunu hissettiğimiz, cumhuriyet tecrübesi ile de mahallemize, sokağımıza, evimize ve nihai planda zihnimize sirayet etmiş bir süreçtir.

Bu nedenle artık sadece gündelik yaşantımızı ifsad eden lokal sorunları tartışmakla yetinemeyiz. Bir zihin inşasına girişebilmek için daha derinlikli ve kapsamlı bir ufuk yakalamalıyız. Öncelikle kendi kavramlarımızı yeniden sahiplenmeli, düşünce dünyamızı sınırlayan, bizi kendi perspektifinden bakmaya zorlayan batının ve elbette modernitenin kavramlarının dışına çıkacak bir irade göstermek durumundayız. Bu iradeyi sadece kendi kimliğimiz için değil, muhatabı olduğumuz tüm dünyaya karşı şahitlik görevi için göstermeliyiz. Modern insan, teknik yönü hayli kuvvetli, şehirler, köprüler kuran üretkenliğine rağmen sürüklenen bütünün parçası olmuş, kültür endüstrisinin müşterisine dönüşmüş durumdadır. Aslında bu durum batı için bile “sürdürülebilir” olmaktan son derece uzak. Gelenekle bağları kopmuş, her türlü mensubiyeti zayıflamış olan insan, modern toplumun “razı ve memnun” bireyleri gibi görünse de anlam arayışı her zaman güçlü biçimde var olacaktır. Spengler ünlü eserinde bu durumu şöyle tasvir eder: “Bizim öleceğimiz gibi klasik de öldü, fakat bunu bilmeden. O ebedî bir varlığa inandı ve sonuna kadar içten bir memnunlukla yaşadı, her gününü tanrıların bir bağışı gibi harcayarak. Fakat biz tarihimizi biliriz. Önümüzde, bütün Avrupa’yı ve Amerika’yı saracak olan, son bir manevî buhran durmaktadır. Akışının ne olacağını bize geç hellenizm göstermektedir. Aklın zulmü -ki, bunun farkında değiliz çünkü onun doruğu biz kendimiziz- her kültürde insan ile yaşlı insan arasındaki çağdan başka şey değildir. En doğru ifadesi tam ilimlerin, diyalektiğin, ispatın, sebepliliğin tapınmasıdır… Kehanette bulunuyorum ki, bu yüzyılımızda, ilmî ve tenkitçi îskenderiyeciliğinin, büyük hasatın, kesin açıklamaların yüzyılında bir duygu değişimi ilmîn zafer iradesine üstün gelecektir. Kesin ilim şimdi kendi keskin kılıcının üstüne düşmelidir.”[12]

Akılcı ve tek boyutlu düşünen, gelenekten ve inançlarından uzaklaşmış böylece eşyanın doğasının düzeyine indirgenmiş “modern birey” için tek çıkış yolu yeniden kendi bilincini kazanmaktır. Spengler’in deyimiyle “klasiğin ölümünün ardından gelen aklın zulmü” sürdürülebilir olmaktan uzaktır. Çünkü insan güçlü bir inanma isteği ve hakikatle teskin olma ihtiyacını her zaman içinde taşıyacaktır.

[1]Hasan Aksakal, Spengler’in Tarih, Kültür ve Medeniyet Anlayışı – Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yaz 2010 sayısı

[2]Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, İkinci Bölüm

[3]Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu

[4]Malik bin Nebi, Kültür Sorunu ve Bir Toplumun Doğuşu, 1. Bölüm

[5] Aliya İzzet Begoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Kültür ve Uygarlık Bölümü

[6] Muhittin Bilge, Türkiye’de Demokrasi Kültürü: Siyaset ve Toplum (Makale)

[7] Daryuş Şayegan, Batı Karşısında Asya, Birinci Bölüm

[8] Edisyon, Kadife Karanlık, McLuhan Bölümü

[9] Neil Postman, Televizyon Öldüren Eğlence, Birinci Bölüm

[10] Sokrates’in yazı ve bilgi ile ilgili fikirleri için bkz. Sokrates’in Savunması

[11] Bkz. Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür

[12] Oswald Spengler, Batının Çöküşü, Son Safha: Bir Morfolojik İlişkiler Sisteminde Dağılma